صفحه محصول - عدال از ديدگاه شهيد مطهري

عدال از ديدگاه شهيد مطهري (docx) 6 صفحه

دسته بندی : تحقیق

نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحات: 6 صفحه

قسمتی از متن Word (.docx) :

اقتضاى عدالت بر خلاف ظلم خوددارى از ستم در حق ديگران است. اما بسيارى از معترضانْ شرور موجود در عالم را ستمى در حق انسان مى دانند. همين امر باعث شده كه در بحثِ از عدل الهى, مسئله شرور, مهم ترين و بحث انگيزترين مسئله شود. ظاهراً در وجودِ شرور فراوان و متنوع در جهان ترديدى نيست, اما اين شرور چگونه با عدالت خداوند قابل جمع اند؟ اين مشكل از دوران باستان مطرح بوده است. در يونان باستان اپيكور به استنادِ شرور, عدل الهى را مورد سؤال قرار مى داد. كسانى چون ديويد هيوم و برتراند راسل اين اشكالات را پى گرفته اند, در زمانه ما نيز كسانى چون آنتونى فلو و جى. ال. مكى تنسيق هاى جديدترى از آن ارائه كرده اند. تقرير اشكال به روايت هيوم اين است:(چرا بايد در جهان مصيبتى باشد؟ حتماً تصادفى نيست, پس علتى دارد. آيا خدا چنين خواسته؟ ولى او كاملاً خير خواه است. آيا خلاف خواست اوست؟ ولى مگر او قادر مطلق نيست. استحكام اين دليل, به اين كوتاهى, به اين وضوح و به اين قاطعيت را هيچ چيز نمى تواند متزلزل كند.62 براى تتميم اشكال بايد علم مطلق را هم به خيرخواهى وقدرت اضافه كرد. آن چه ايجاد اشكال مى كند قيد اطلاق در سه گزاره ناظر به صفات خداست. اگر قدرت, خير خواهى و علمِ خداوند و يا دست كم يكى از اين ها محدود مى بود, مشكل حل مى شد. اما اكثر مسيحيان و مسلمانان حاضر نيستند كه نه از اصل اين صفات و نه از قيد اطلاقِ دست كم يكى از آن ها دست بردارند. شرور را معمولاً دو قسم مى كنند, شرّ طبيعى و شرّ اخلاقى. حوادثى مثل سيل, زلزله و توفان شرور طبيعى اند, شرور اخلاقى مثل گناه, جرم وظلم وستم, كه حاصل سوء استفاده انسان ها از اختيارند و عامل آن انسان ها هستند نه طبيعت . البته لايب نيتس قسم سومى را هم اضافه مى كند كه عبارت است از شرّ مابعد الطبيعى. وى امكان را كه لازمه همه مخلوقات است, نوعى شرّ مى داند. لايب نيتس در تقرير اشكال مى گويد: (خداوند هم در شرور اخلاقى شريك است و هم در شرور طبيعى و شركت وى در هر دو قسم, هم طبيعى است و هم اخلاقى, انواع شرّ منحصر در دو نوع نيست.)63 چون طبيعت و انسان ساخته خداست, پس شرور ناشيِ از اين دو منسوب به اوست و چون او با آزادى كامل عمل مى كند و در مورد شىء و پيامدهايى كه ممكن است داشته باشد, معرفت كامل دارد, علت اخلاقى شرور هم هست,64 اما چون همه شرور از آن رو شرّند كه به درد و رنج آدمى منجر مى شوند مى توان تنها شر را درد و رنج دانست. براى حلّ مشكل يا بايد نشان داد كه دست كم يكى از چهار گزاره خدا عالم است, خدا قادر است , خدا خيّر است و شرور وجود دارد, كاذب است ويا نشان داد كه اين چهار گزاره على رغم ناهم خوانى ظاهرى با هم قابل جمع اند. در الهيات پويشى, قدرت مطلقه خداوند انكار مى شود, اختيار انسان ها نوعى قدرت دانسته مى شود و لذا مخلوقات متناهى نيز هسته هايى از قدرتند, بنابراين, الاهى دانان پيرو الا هيات پويشى قبول نمى كنند كه قدرت خداوند نامحدود باشد.65 اين مسير شايد مخالفان را خرسند كند, اما اكثريت اهل دين حاضر به پذيرش آن نيستند. اگر كسى اصل وجود شرور را منافى عدالت بداند, تنها از طريق انكار وجود شرور مى تواند از عدالت الهى دفاع كند. بدين ترتيب, در معروف ترين راه حل ها كه به افلاطون منسوب است, گزاره چهارم حذف مى شود. مطابق اين رأى شرور يا عدمند يا عدمى. جهل و فقر در واقع, چيزى نيستند جز نبود علم و نبود مال. برخى از شرور هم, گرچه موجودند, مثل مار و عقرب و سيل, اما از آن حيث كه موجودند, شرّ نيستند, بلكه از آن رو شرّند كه منشأ عدم مى شوند; مثلاً باعث مى شوند كه سلامتى يا جان كسى از دست برود و در غير اين صورت, شرّ نمى بودند. در فرهنگ اسلامى بسيارى از متفكران از اين راه حل دفاع مى كنند.66 با اين همه, جاى اين سؤال هست كه خداى قادرِ مطلق چرا موجودات را به گونه اى نيافريد كه هم براى خود منشأ خير باشند و هم براى ديگران. خانم مرى بيكر ادى نيز شرّ را زاييده توهّم مى داند و معتقد است كه انسان ها به دليل گناه دست خوش توهّم شده اند و چيز ناموجودى, مثل شرّ را گمانِ وجود مى برند. اما آيا توهّم شرّ خود يك شرّ نيست. از اين چند مورد كه بگذريم, اكثريت قاطع راه حل ها تلاشى است براى نشان دادن اين كه چهار گزاره فوق هم خوانند. از جمله معروف ترين دفاعيه ها, دفاع مبتنى بر اختيار است. حاصل آن اين است كه خداوند خواسته كه انسان ها شبيه به او و مختار باشند. اختيار فضيلتى بزرگ است كه در ميان جانداران تنها انسان از آن برخوردار شده و لازمه اختيار امكان وقوع كردارهاى زشت است. اگر انسان نتواند گناه كند, حقيقتاً مختار نخواهد بود. در واقع, مختار بودن انسان براى خداوند چنان اهميتى داشته كه او حاضر شده است شرور ناشى از آن را نيز بپذيرد.67 به اين راه حل, دو اشكال عمده وارد است: اولين اشكال اين است كه اين پاسخ بر فرض توفيق, شرورِ طبيعى مثل سيل و زلزله را پوشش نمى دهد, چون اين گونه شرور به سوء استفاده انسان ها از اختيارشان ربطى ندارند. دومين اشكال اين است كه حتى در حوزه اعمال اختيارى نيز داشتن اختيار مستلزم وقوع شرّ نيست. كسانى چون آنتونى فلو و جى. ال مكى مى گويند: (اگر منطقاً محال نيست موجود مختارى بى گناه باشد, پس خداوند مى توانست همه موجودات را اين گونه بيافريند.) به تعبير ديگر, آيا امكان آن هست كه انسانى براى يك بار به اختيار عمل زشتى را ترك كند؟ پاسخ مثبت است, آيا امكان آن هست كه وى اين نحوه عمل را تكرار كند؟ و در طول عمر مرتكب گناه نشود؟ اگر براى يك كس منطقاً محال نباشد كه در همه عمر از گناهان دورى كند,براى ديگران چنين امكانى وجود دارد. پس خداوند مى توانست جهانى بيافريند كه همه انسان ها در آن مختار باشند, اما كسى مرتكب شرّ نشود. در قالب باورهاى دينى اشكال را مى توان اين گونه مطرح كرد: مگر فرشتگان مختار نيستند, چرا اختيار آنان مستلزم وقوع گناه و شرارت نيست؟ در كوشش براى حلِّ اولين مشكل, برخى به تبع ايرِنائوس شرور طبيعى را نيز ناشى از گناه اوليه انسان و طغيان او در برابر خداوند دانسته و گفته اند: شرّ از زمانى به جهان پاى نهاد كه انسان خداوند را نافرمانى كرد.68 در مورد مشكل دوم, آگوستين مى گويد: (در مورد آدم توان گناه نكردن ادغام شده بود با امكان گناه, اما در مورد قدّيسان گناه كردن امكان پذير نيست. آنان نمى توانند از گناه لذّت ببرند). اما آيا عدم امكان واقعى گناه اختيار را از بين نمى برد. آگوستين مى گويد: نه, كما اين كه در مورد خداوند از بين نبرده است. برخى نيز شرور موجود را براى اين كه جهان موجود بهترين جهان ممكن بشود, لازم مى بينند. از جمله لايب نيتس مى نويسد: (از دل اين شرور بسيارى از فضايل سر مى زند, معظم فضايل انسان چون نيك خواهى, شجاعت, هم دردى و احسان ,فضايلى هستند كه در صورت فقدانِ شرور امكان بروز نمى يافتند.) تا جايى كه مى گويد: (مى توان جهان هايى تصور كرد كه در آن هيچ شرّى نباشد,اما چنان جهان هايى در قياس با جهان فعلى بسيار فروترند.)69 كانت با اشاره به اين جواب مى نويسد: برخى مى گويند كه فضليت كلنجار رفتن با رذايل است و رنج و الم به افزايش ارزش فضيلت مدد مى رسانند. وى در ردّ اين استدلال مى نويسد: اگر دست كم در پايان زندگى شروران مجازات مى شدند و صاحبان فضيلت تاج افتخار بر سر مى گذاشتند, امكان داشت اين حرف را قبول كنيم, اما تجربه خلاف آن را نشان مى دهد. (در اين صورت, آلام نه براى اين رخ داده اند كه فضيلتِ شخص صاحب فضيلت خالص شود, بلكه براى آن رخ داده اند كه فضيلت او خالص بوده و اين درست در نقطه مقابل عدالتى است كه ما از آن چيزى ميدانيم).70 ولى اگر فضيلت يك ارزش باشد و پيدايش چنين ارزشى نه تنها از دل كشاكش با رنج و الم ميسر باشد معلوم نيست, لزوماً چه رابطه اى مى تواند ميان افزايش و پالايش فضيلت, با مجازات دنيوى وجود داشته باشد؟ آيا كسى كه بدون اميدِ به مجازات دنيويِ بدكاران به نبرد با بدكارى مى پردازد, فضيلتش خالص تر از كسى نيست كه تنها در صورت اطمينان به پيروزى نهايى و مغلوب شدن اين جهانى بدكاران حاضر است به نبرد با آنان برود؟ جواب ديگر اين است كه شرورْ لازمه گريزناپذير طبيعت است. اقتضاى طبيعت انسانى وقوع شرور اخلاقى است.71 غلبه احساسات دردانگيز بر احساسات لذّت بخش از ماهيت انسان جدايى ناپذير است. و اقتضاى طبيعت غير انسانى وقوع شرور طبيعى است. خداوند فقط به قيمت دست كشيدن از اصل خلقت مى توانسته مانع وقوع شرور شود. كانت در اعتراض به اين راه حل مى گويد: (اگر قضيه اين گونه است, سؤالى ديگر سر بر مى آورد. چرا خالق هستى ما را به زندگى فرا خوانده است, وقتى كه چنين حياتى مطلوب ما نيست؟ چنگيز خان در جواب به اعتراضِ آن زن هندى گفت: من نه مصيبت هايى را كه تاكنون بر سر تو آمده, مى توانم جبران كنم و نه قادرم امنيت آتى تو را تأمين كنم. جواب آن زن اين بود كه اگر نمى توانى از ما حمايت كنى, چرا ما را تسخير مى كنى).72 براى حلّ اين اشكال لازم است كه مدافعان عدل الاهى نشان دهند كه مجموعه خيرات عالم از شرور آن افزون است. و اين جا راه حلّ ارسطو مطرح مى شود: خداوند مى توانسته عوالمى مختلف بيافريند: الف) عالمى يكسره خير,ب) عالمى يكسره شرّ و ج) عالمى ممزوج از اين دو كه خود به سه حالت قابل تصور است: ج1 ) واجد خير و شرّ مساوى, ج2) واجد شرّ غالب بر خير و ج3) واجد خير غالب بر شرّ. با گزينه اول كسى سر مخالفت ندارد و خداوند نيز آن را آفريده است و آن عالم مجردات است. سه گزينه بعدى هم قابل دفاع نيستند وبا حكمت ناسازگارند. مى ماند آخرين گزينه ارسطو كه مى گويد: ترك خير كثير به دليل اجتناب از شرّ قليل, خود شرّ كثير است, پس اقتضاى حكمتْ خلق چنين جهانى است و خداوند نيز آن را خلق كرده است. ابن سينا نيز اين راه حلّ را مورد تأييد قرار مى دهد.73 معترضانْ عزم خود را جزم كرده اند تا نشان دهند كه بر عكس اين ادعا, شرور بر خيرات غالب اند, به ويژه درد و رنج انسان بر لذّت هاى او غالب است. ديويد هيوم به تفصيل انواع رنج هاى انسان را مورد بحث قرار مى دهد.74 در جواب به اين اعتراضات گفته شده است كه: (خطاست كه بگوييم در سرنوشت انسان رنج بر لذّات غلبه دارد, هر چه قدر هم وضعِ كسى بد باشد, او زندگى مى كند و به مرگ تن نمى دهد. اين نشانه آن است كه او خود به غلبه لذّات بر رنج ها معترف است. كسانى هم كه طالب مرگند تا زمانى كه زندگى مى كنند, مرگ را به تأخير مى اندازند و بدين وسيله به غلبه لذّت بر الم معترفند, اما حتى اگر آن قدر احمق باشند كه خودكشى كنند, خود را به حالت عدم احساس منتقل مى كنند كه در آن ديگر رنج هم احساس نمى شود.)75 ديويد هيوم نيز به اين استدلال اشاره مى كند,اما كانت اين استدلال را نمى پذيرد و آن را مغلطه مى شمارد و مى گويد: كافى است از كسى كه عقلى سليم دارد و يك بار زندگى را تجربه كرده است, بپرسيم كه آيا مايل است بار ديگر زندگى اين جهانى را تجربه كند. (حتى نمى گوييم در همان شرايط قبلى, بلكه هر شرايطى كه خود بخواهد, به شرط آن كه آن شرايط مربوط به جهانى ديگر نباشد, بلكه مربوط به همين جهان باشد. (و حتما جواب وى منفى است))76 اما هيوم در جواب از اين استدلال مى گويد: علت اين كه ما مر گ را برنمى گزينيم, نه ترجيح زندگى, بلكه ترس از مرگ است.77 در واقع, هيوم مى گويد: خوفِ از رنج و المى به مراتب بزرگ تر باعث شده كه ما ادامه زندگى را با همه رنج هايش برگزينيم . ولى ظاهراً اگر آزمون پيشنهادى كانت صورت پذيرد و از افراد بپرسند كه آيا حاضرند يك بار ديگر زندگى را در همين جهان كه تابع قوانين فعلى است از سر گيرند, اكثريت قاطع پاسخشان مثبت است و طبعاً معلوم مى شود كه ادامه زندگى نيز نه به دليل خوف از مرگ, بلكه به دليل لذّاتى است كه افراد, هر چند به توهّم, احساس مى كنند. اما مالبرانش در توجيه نابسامانى ها و آشفتگى هاى اين جهان كه خلاف عقل و حكمت مى نمايند, مى نويسد: (هر چه اثر كامل تر باشد, بيش تر كمالات صاحب اثر را آشكار مى كند, بر اين اساس, خداوندِ كامل بر آن است تا اثرش هرچه كامل تر باشد. خداوند مى خواهد عمل وى مايه مباهاتش باشد, اما اين تنها نيمى از مطلب است. او نمى خواهد شيوه هايى كه انتخاب مى كند مايه عدم مباهات باشد, بلكه مى خواهد عملش هم مثل اثرش ويژگى هاى او را آشكار كند. لذا صرفاً به اين بسنده نمى كند كه جهان از طريق زيبايى و عُلوّ خود باعث مباهاتش شود بلكه مى خواهد شيوه هايى هم كه در كار مى كند از طريق بساطت, غنا و فراگيرى و ويژگى هايى كه بيان گر شكوه و عظمت اوست, مايه مباهات او باشند. پس خداوند نمى خواسته صرفاً كامل ترين اثر ممكن را از خود به جاى گذارد, بلكه كامل ترين اثرى كه از بهترين شيوه ها ناشى شده باشد… او مى خواهد تا آن جا كه ميسر است خداوار عمل كند. پس نحوه عمل وى هم مثل اثر وى بايد تجلّى صفات او باشد. خداوند از ازل همه كارهايى را كه مى توانسته اند پديد آيند با همه شيوه هاى مربوط در نظر گرفته است, اما اقتضاى ذات وى و مَجد و عظمت وى اين است كه هم اثر و هم شيوه پيدايش اثر, روى هم رفته بهترين باشد.).78 از ديد مالبرانش صرف خوب بودنِ اثرى كه فاعل از خود پديد مى آورد كافى نيست, بلكه بايد شيوه پيدايش آن هم بهترين باشد. نه بهترين شيوه به تنهايى كافى است و نه بهترين اثر, مهم آن است كه بهترين اثرى كه با بهترين شيوه امكان تحقّق دارد, پديد آيد و نتيجه پيدايش اين جهان بوده است. ظاهراً از ديد مالبرانش خالق جهان مثل خالق يك رُمان است. اگر نويسنده يك رمان از همان ابتدا خيلى ساده و سر راست نتيجه داستان را با خوانندگان در ميان گذارد, كار وى نه يك اثر هنرى بزرگ و در خور ستايش, بلكه اثرى مبتذل خواهد بود. تمام عظمت يك رمان به هنرنمايى نويسنده و به ماجراهاى پيچيده, تو در تو و جذابى مربوط مى شود كه خواننده را به همراه خود مى كشد. به همين سان ,خلق يك باره يك جهانِ كامل و بى كم و كاست, در قياس با جهانى كه از طريق مجموعه اى از آشفتگى هاى پيچ در پيچ به سمت كمال و تمام حركت مى كند, كم تر مى توانسته مهارت و شأن و مقام و هنرنمايى خالق را نمايان گر سازد. 2.3.4. عدالت و مجازات هاى دنيوى و اخروى خداى عادل نه تنها در حق ديگران ستم روا نمى دارد, بلكه به ستم انسان ها بر يكديگر نيز راضى نيست, پس در مقام داور و قاضى اقتضاى عدالت اين است كه الف )بدكاران مجازات شوند و ب) در مقام مجازات, ميان جرم و مكافات تناسب برقرار باشد, اما الف) در اين دنيا بسيارى از بدكاران از چنگ مجازات مى گريزند و اين خلاف عدالت است.(بيش تر افراد عدالت سريع را ترجيح مى دهند و حكومت ها به ويژه در مواردى كه جنايت فجيع است, سعى مى كنند مجرم را سريع تر مجازات كنند.)79 اولين جواب از اين اشكال اين است كه هيچ كس نمى تواند از چنگ مجازات بگريزد, چون هر جرمى پيشاپيش مجازات و تنبيه لازم را با خود دارد و آن عذابِ وجدانى است كه مجرم را از آن رهايى نيست. كانت در ردّ اين جواب مى گويد: (گويا افرادِ بافضيلت گمان كرده اند كه بدكاران نيز از همان ساختار روحيِ فضليت مندان برخوردارند كه طبق آن هر چه شخص فضيلت مندتر باشد, عذاب روحى بيش ترى احساس مى كند… در حالى كه شروران اگر بتوانند از مجازات خارجى جانِ سالم به در برند, به حال كسانى كه خود را از درون عذاب مى دهند مى خندند و ملامت هايى كه گاه به گاه سراغ آن ها مى آيد نيز يا معلول وجدان نيست و يا اگر هنوز مايه اى از وجدان در شخص باقى باشد, به زودى مغلوب لذّت هايى خاص مى شود كه مجرمان از آن برخوردارند.)80 جواب ديگر اين است كه در جهان آتى وضعى حاكم خواهد شد متفاوت با وضع فعلى و به مجرمان آن خواهد رسيد كه قوانين اخلاقى اقتضاى آن را دارد. در اعتراضِ به اين جواب ممكن است كسانى مثل كانت بگويند كه بخردانه آن است كه فكر كنيم جهان آتى نيز بر حسب قوانين همين جهان عمل مى كند. اما كسانى كه وجود جهان آتى را مى پذيرند معمولاً چارچوب هاى ديگرى براى آن مدنظر مى گيرند, به ويژه غايت اصلى از برقرارى آن جهان را برقرارى عدالتى مى دانند كه به هر دليل تأمين آن در اين جهان ميسر نشده است. ب) ميان جرم و مكافات بايد نسبتى برقرار باشد. هيچ جرمى آن قدر بزرگ و عظيم نيست كه مجازات آن جاويدان ماندن در آتش باشد.اما معمولاً اصحابِ هر دين ديگران را خارج از دين و مستحق دوزخ مى شمارند: (شمار نجات يافتگان محدود است به كسانى كه متدين به آن دين و ملتزم به آن باشند)81 و معتقدند كه بى دينان در جهنم جاودانند.در قرآن آمده است: (وعدالله المنافقين و المنافقات و الكفار نار جهنم خالدين فيها)82 در اين آيه از خلود كفار ومنافقان در جهنم سخن به ميان آمده است. برخى از ديگر آيات نيز معصيت كاران را جاودان در آتش مى داند: (و من يعصِ الله و رسوله و يتعدَّ حدوده يُدخله ناراً خالداً فيها )83 اما شيخ صدوق مى نويسد: اعتقاد ما اين است كه تنها كفار و مشركان در جهنم خالدند, ولى اهل توحيد مشمول رحمت قرار مى گيرند.84 شيخ مفيد هم مى گويد: اتفاق و اجماع اماميه بر اين است كه وعده هاى مربوط به خلود صرفاً متوجه كفار است. خواجه نصير الدين طوسى و علامه حلى نيز بر خلود كفار در جهنم ادعاى اجماع مى كنند85 و براى اين رأى معمولاً به اين آيه استناد مى كنند كه: اِنّ الله لا يِغفر ان يُشرك به و يِغفر ما دون ذلك لمن يشاء.86 در كتاب مقدّس نيز از خلود گناهكاران در آتش دوزخ سخن به ميان آمده است (وآنان به سوى مجازات ابدى مى روند)87 و حتى بعضى از مسيحيان تا آن جا پيش مى روند كه مى گويند: (اين كه مجازات گناهكار تمام شود با عدالت مطلقه خداوند ناسازگار است.)88 اشكال ديگر خلود در نار اين است كه لازمه خلودِ تعداد فراوانى از انسان ها در آتش اين است كه مجموعه خيرهاى عالم در قياس با شرور آن بسيار محدودتر باشد و صدور چنين عالمى از خدا كه خير على الاطلاق است بى وجه است. از جمله جواب هاى اولين اشكال اين است كه: (خداوند نامحدود است, گناهكار در برابر خداى نامحدود طغيان كرده و چنين طغيانى, طغيانى است نامحدود, و بايستى مكافات گناهكار با جرمش متناسب باشد.)89 اما در اين جواب نشان داده نمى شود كه چگونه طغيان در برابر نامحدود باعث مى شود كه آن گناه نيز نامحدود شود . پاسخ رايج تر به اين اشكال هم در جهان اسلام و هم در جهان مسيحيت اين است كه رابطه مكافات هاى اخروى با جرايم و گناهان دنيوى رابطه قراردادى نيست. (رعايت مناسبت بين جرم و مجازات به قوانين وضعى مربوط مى شود, اما رابطه جرم با مجازات هاى اخروى رابطه علت و معلولى است.)90 كسى ممكن است در يك لحظه مرتكب خطا شده و دستش را به سيم عريان برق نزديك كند, اما چون رابطه, علت و معلولى است نمى تواند انتظار داشته باشد كه آثار برق گرفتگى نيز به اندازه و مناسب با خطاى او باشد. گاهى هم گفته مى شود كه چهره ديگر خود اين اعمال است كه در آخرت ظاهر مى شود,91 در آيه اى هست كه: فمن يعمل مثقال ذره شراً يره;92 آيه نمى گويد آثار عمل, بلكه مى گويد خود عمل را مى بيند. برخى هم خلودِ گناهكاران حتى خلود كفار را در آتش نمى پذيرند و مى گويند: (آن چه در متون مقدّس آمده است اين است كه آتش جاودان است, جاودان بودن جهنم و آتش لزوماً به معناى جاودان بودن افراد در آن نيست و حتى كفار نهايتاً مشمول رحمت قرار مى گيرند.) اما در جواب به دومين اشكال كه غلبه شرور بر خيرات است, لايب نيتس با گسترش كُرات مسكون خير را غالب مى كند: (قدما گمان مى كردند يك زمين مسكون هست… امروزه براى جهان هر حدّى قائل شويم بايد اعتراف كرد كه تعداد نامحدودى كُره هست كه كُره خاكيِ ما نسبت به آن ها چيزى نيست و اين كرات به اندازه كره ارض شايسته اند تا ساكنان عاقل داشته باشند ولو انسان نباشند…زمين ما فقط يكى از شش سياره اى است كه به گرد خورشيد مى چرخد و اگر توجه كنيم كه ديگر ثوابت هم مثل خورشيدِ ما هستند, حقارت كره ارض را در مى يابيم. اين احتمال هست كه همه اين ثوابت مسكون باشند و همه مشمول لطف خدا. هيچ چيز ما را ملزم نمى كند تا بگوييم تعداد مطرودان بيش تر است).93 3. معرفت شناسى عدل الهى 3.1. آثار و نتايج مترتّب بر باور و يا عدم باور به عدل الهى بسيارى از متفكران جديد به مباحث سنّتى له و عليه باورهاى دينى اعتناى چندانى ندارند. اين بى اعتنايى دلايل خاص خود را دارد. شايد مهم ترين دليل آن بى نتيجه ماندن انبوه مشاجراتى است كه از صدر تاريخ تاكنون بين موافقان و مخالفان آراى دينى در جريان بوده است و دليل ديگرش نفوذ كانت و سخن اوست كه: متافيزيك براى عقل نظرى دست نايافتنى است . از اين رو, افراد زيادى مباحث مرتبط با مدعيات دينى, چه له و چه عليه را بيهوده يافته, آن را كنار گذاشته اند. اما بى اعتنايى به مباحث و ادلّه له و عليه مدعيات دينى لزوماً به معناى بى اعتنايى به خود اين مدعيات نبوده است. پراگماتيست ها, به ويژه به سود و زيانِ حاصل از اعتقادات مى نگرند. يك اعتقاد اگر مفيد باشد و كاركردهاى اجتماعى مثبتى داشته باشد, قابل دفاع است و لو اثبات درستى آن , به كمك روش هاى سنّتى و يا على الاصول با هيچ روشى, امكان پذير نباشد. مثلاً جيمز اعتقاد به خدا و رستاخيز را داراى كارآيى هاى مفيد مى داند و بر اين اساس, از آن دفاع مى كند.94 از اين منظر عدل الهى اعتقادى است مفيد. اعتقاد به رستاخيز كه بسيارى به مفيد بودنش اذعان دارند, بدون اعتقاد به عدل الهى ثمرى نخواهد داشت, اگر كسى واقعاً مثل اشاعره گمان كند كه بر خداوند رواست كه هر كارى انجام دهد, معلوم نيست به چه داعى بايد دنبال فضايل بوده و از رذايل بپرهيزد و ملتزم به احكام شريعت بوده و آن را مراعات كند. صرف اين كه عادت خداوند تاكنون بر اين بوده كه به مواعيد خويش, مبنى بر پاداش نيكوكاران و مجازات بدكاران, عمل كند, منطقاً مستلزم اين نيست كه وى عادت خويش را تغيير نخواهد داد. به نظر مى آيد اعتقاد به عدلِ تكوينى, اثرش نوعى رضاى خاطر و آرامش و پذيرش وضعيت موجود انسانى و تمكين در برابر آن باشد, اعتقاد به عدل تشريعى, اثرش رغبت بشر به مراعات قوانين و توجيه ناكاستى هاى ظاهرى آن با ارجاع به عقل و عدلِ نهفته در وراى آن است و اعتقاد به عدل جزايى, نگاه همراه با خوف و رجا به آينده و پى گيرى كارهاى نيك و حذر از كارهايى باشد كه مى تواند عواقبى ناگوار چون مجازات اخروى در پى داشته باشد. 3.2. دلايل قائلان به عدل الهى اما خداوند به چه دليل عادل است؟ ديويد هيوم در كتاب خويش محاوره هايى در باب دين طبيعى در بحث از صفات اخلاقى, ردّ اين صفات را در قياس با صفات متافيزيكى سهل مى بيند و در اين بحث, خود را آسوده مى يابد. وى مى گويد: ما بايستى از شواهد و قراين موجود پى به خير خواهى خداوند ببريم, اما وضعيت غم انگيز انسان و انبوه شرور و نابسامانى ها, هيچ گاه به ما اجازه نمى دهد تا به قدرت و خير خواهى خدا راه بريم. حتى اگر خيرهاى اين جهان نا آميخته به شرّ و خالص مى بود (با اين همه, به دليل محدود بودن به كار اثبات خير خواهى نامحدود نمى آمد.)95 وى مى نويسد: حتى اگر از قيد اطلاق صرف نظر شود و گفته شود كه خداوند از كمالى محدود, هر چند بسيار فراتر از انسان, برخوردار است و شايد شرّ كوچك ترى را براى پرهيز از شرّ بزرگ ترى برگزيده و بالاخره خيرخواهى او با حكمت او سامان يافته و غرض اين بوده كه با پذيرش برخى مشكلات, غاياتى مطلوب به دست آيد, مشكل حلّ نمى شود, چون ما صفات اخلاقى خداوند را بايد از دل وضعيت موجود و با توجه به شواهد و قراين انتزاع كنيم. اما شواهد موجود هيچ گاه دليلى براى اين فرض كه چنين تدبير و حكمتى در كار بوده, در اختيار ما قرار نمى دهد.96 اما قائلان به عدالت خداوند مى گويند: عدل از جمله كمالات است و خداوند چون همه كمالات را واجد است, پس عادل هم هست: هستى و هر آن چه در آن است وابسته به اوست و همه ماهيات به طفيل او موجودند, پس هر كمالى كه در ماهيات يافت شود, چه كمال اوليه باشد, چه ثانويه, به نحو اتمّ و اشرف در خداوند موجود است, چرا كه: فاقد الشىء ليس بمعطيه. اين استدلال آن گاه نافذ است كه عدل را داراى عينيّت و تحقّق خارجى بدانيم. كسانى كه آن را مفهومى انتزاعى يا تابع قرارداد مى دانند, طبعاً مى گويند كه چيزى در خارج به نام عدل نيست كه لازم باشد ريشه در خداوند داشته باشد. از سويى, اثبات عدالت بدين طريق لازمه اش اين است كه مخلوقى باشد و به نحوى خاص افعالى از او سر زند تا به استناد ملكه راسخ در وى, او را عادل شمريم, آن گاه به استناد چنين عدلى كه هم كمال است و هم دست كم از وجودى عرضى برخوردار است, براى خداوند نيز اثبات عدالت شود, در اين صورت, چگونه خداوند در مقام ذات و قبل از آفريدن اشيا به عدالت متصف خواهد بود؟ دليل ديگر بر عدالت خدا اين است كه آن كس كه مرتكب ظلم مى شود يا از ظلم بودن آن بى اطلاع است و يا على رغم اطلاع, نياز و احتياج او را به انجام آن عملِ ظالمانه وا مى دارد. حال آن كه خداوند هم عارف به حسن و قبح است و هم بى نياز.97 پس طبعاً مرتكب قبيح نخواهد شد. در اين دليل حسن و قبحِ ذاتى افعال مفروض گرفته شده, اما حتى با قبول ذاتى بودن حسن و قبح, اين دليل حداكثر نشان مى دهد كه خداوند ظالم نيست, ومعلوم نيست ظالم نبودن مساوى با عادل بودن باشد, مگر اين كه براى اتصافِ فاعل به عدالت ترك قبايح كافى دانسته شود يا عدم الفعل هم فعل به حساب آيد.98 در اين صورت, بايد طفلى را هم كه در طفوليت و قبل از انجام عمل در گذشته عادل شمرد, حال آن كه عدالت يك ملكه, يا آن گونه كه هابز مى گويد يك روش يا رويه است. علامه حلى در شرح تجريد دليلى ديگر براى اثبات عدالت ارائه مى كند: (خداوند داعى به افعال حَسَن دارد و صارفى ندارد و صارف از فعل قبيح دارد و داعى ندارد, از سويى, خداوند بر هر مقدورى قادر است و با وجود قدرت و داعى فعل واجب مى شود. اگر كسى عالم به افعال نيك و توانا بر آن باشد و آن فعل مستلزم مفسده اى نباشد, آن را ايجاد مى كند). وى در توضيح مطلب مى گويد: فعل بالذّات ممكن است, اما هر شىء ممكنى, اگر علت تامه اش فراهم آيد, واجب مى شود (واجب بالغير) و لازم است كه پديد آيد و اما علت پيدايش افعال قدرت و انگيزه فاعل است و اگر اين دو فراهم بود علت كامل شده و طبعاً معلول ايجاد مى شود.99 وى همين دليل را با تقريرى مشابه در كتاب ديگر خويش نهج الحق و كشف الصدق بيان كرده است.100 مطابق اين دليل نيك بودن برخى از اعمال موجب مى شود كه در خداوند انگيزه لازم براى انجام آن پديد آيد. در انسان ها صرف انگيزه كافى نيست, چون چه بسا با وجود انگيزه, قدرت بر انجام فعل نداشته باشند, اما خداوند قدرت انجام فعل را نيز داراست, از اين رو, با تحقّق انگيزه و قدرت, فعل حسن از وى صادر مى شود. اما گفتن اين كه خداوند داعى بر فعل نيك دارد مستلزم قبول يك سلسله پيش فرض ها در مورد نحوه فاعليت خداوند است كه بسيارى از فلاسفه آن را نمى پذيرند.101 قبول انگيزه و داعى مشكلاتى را پديد مى آورد و لذا مشّائيان وى را فاعل بالعنايه , اشراقيان فاعل بالرضا و صدرا فاعل بالتجلّى مى دانند كه در همه اين موارد انگيزه زايد, كه اين دليل بر آن متكى است, انكار مى شود. فلاسفه خود از راه هاى ديگر اثبات مى كنند كه خداوند تام و فوق تمام است و افعال وى چون نشأت گرفته از ذاتى كامل اند, پس اين افعال كامل و تمامند و لذا اوصافى مثل عدالت كه نشان دهنده تماميت ذات يا افعال اويند, قابل انتساب به خدا هستند.102